La Conscience malheureuse - Lectures de Titanic N° 12
Le sens du secret et le secret du sens selon Fondane
Aurélien DemarsTout secret se heurte à la part d’ombre de son sens caché, en sorte qu’un secret existe d’autant plus que son sens est entravé, verrouillé, voire aboli : le secret travaille ainsi à saborder son intelligence. Mais inversement, l’opacité du sens est aussi une condition préalable du secret, la marque de son élitisme (qui suppose une initiation), le sceau de sa confidentialité et de sa sauvegarde, et ce au sujet de quoi il y a secret.
Le chiasme du secret du sens avec le sens du secret introduit non seulement une dialectique du manifeste et du latent, du visible et de l’invisible, mais parfois aussi – et peut-être surtout – une connivence du langage avec l’indicible, une connivence de l’herméneutique avec son anéantissement. C’est ce que nous dit Fondane à propos de Kierkegaard dans le petit chapitre de La Conscience malheureuse intitulé « Sören Kierkegaard et la catégorie du secret » : « Mais peut-on dissimuler un secret qui est le pivot central d’une pensée, illisible sans l’aveu même de ce secret ? »[1] Kierkegaard représente aux yeux de Fondane le paradigme et le paradoxe du secret : le secret suppose de savoir que l’on ne sache pas ce que l’on pourrait ou devrait savoir. Le secret n’est donc pas synonyme de pure opacité et Kierkegaard illustre cela mieux que tout autre aux yeux de Fondane : « nul ‘‘secret’’ ne fut moins bien gardé que celui de Kierkegaard. La majeure partie de son œuvre s’applique à expliquer le secret qu’il fallait taire […]. »[2] Le secret n’a donc de sens que dans le sens de son autodestruction. Et en effet, pour qu’un secret existe, il faut certes que quelqu’un (en l’occurrence Kierkegaard) en possède le sens à l’exclusion de tous les autres (en particulier, ici, Régine Olsen), mais il faut en outre que les autres sachent que ce secret existe. L’intensité du secret se mesure ainsi à l’aune de la quête dont il fait l’objet. Par conséquent, tout secret est un danger : d’une part le danger dû à la menace de perdre son secret, d’être découvert, révélé ; d’autre part, le danger provenant de l’indicible du secret, indicible qui est déjà une forme d’expression, en sorte que la pire menace pesant sur le secret est d’abord de se trahir soi-même, parce que le secret en appelle toujours, quelque part, à cette menace.
Ce paradoxe du secret, Fondane n’est pas le premier à le souligner. Georg Simmel, par exemple, avait déjà étudié dès 1908 « Le secret et les sociétés secrètes »[3], en mettant au jour la socialisation du secret, son intersubjectivité, son mécanisme de différenciation individuelle, etc. sur la base du même paradoxe du secret : le secret fait la publicité de l’indicible, il a besoin de s’afficher comme secret, malgré la discrétion à laquelle il est tenu. Mais l’originalité de Fondane est de saisir l’espace intérieur de ce paradoxe, sur le lieu précis de l’entrecroisement entre sens et secret, et le déchirement qui s’ensuit entre langage et indicible, contribuant par là à l’exploration de la conscience malheureuse. Je tenterais donc ici de révéler non pas un quelconque secret, mais, plus modestement, la différenciation qu’opère Fondane dans sa lecture des secrets, autour des questions du drame du secret (en quoi un secret peut-il s’avérer existentiel ?), de son intrigue (pourquoi et comment lire l’« illisible » du secret ?), de son mystère (que signifie le fait d’être secret ?), et de ses révélations (que dit un secret ?).
Le drame du secret existentiel
Mais quels sont, au juste, ces fameux secrets évoqués par La Conscience malheureuse ? Des premières jusqu’aux dernières pages, il y a effectivement toute une déclinaison du secret. Dès la préface, Fondane parle du secret effrayant de l’homo philosophus, et là encore il s’agit d’un secret qu’il « fallait taire à tout prix », mais que Fondane prétend avoir lentement et passionnément épelé en lui-même[4]. La connaissance est alors définie comme une tricherie, qui part du présupposé illégitime selon lequel le savoir doit s’édifier sur des évidences absolues et premières. Le secret ressort avant tout à un truc, à un trucage dans la production d’un effet d’illusion. Le secret est un geste de dissimulation d’un montage, un tour de prestidigitation, qui suscite l’aveuglement ou le détournement du regard sur les évidences, et maquille ainsi une supercherie. Sauf qu’ici, la connaissance positive se veut plus légitime, plus rationnelle que les fables et les mythes. Le secret de l’homo philosophus est tout autant, pour ainsi dire, « magique » que la pensée primitive, mythique, mais en outre, elle est une véritable escroquerie, une duperie sur le secret de la connaissance. En d’autres termes, et pour reprendre un terme célèbre de Fondane, il s’agit d’une « crapulerie ». Du reste, la même métaphore de la tricherie se retrouve filée dans La Conscience malheureuse, notamment lorsque Fondane parle de « dés pipés »[5] pour critiquer Gide.
Entre Kierkegaard et l’homo philosophus, entre l’écharde dans la chair et la crapulerie, il y a donc secret et secret. Et la gamme du secret proposée par La Conscience malheureuse est vaste : Fondane parle d’énigme[6], de mystère[7], de tabou[8], de non-dit[9], d’hermétisme[10]… à chaque fois, on tombe sous le charme de la séduction du secret. Ce trait commun aux différents secrets, malgré leur hétérogénéité, constitue d’ailleurs un point essentiel du Journal du séducteur de Kierkegaard. Le secret pique la curiosité, son aura de mystère capte l’attention, bref, le secret inquiète, intrigue et séduit, tant et si bien que, pour paraphraser le philosophe danois, il n’y a rien sur lequel repose autant de pouvoir de séduction et de malédiction que sur un secret[11].
La différence entre le secret de Kierkegaard et celui de l’homo philosophus n’est pas de l’ordre du mensonge, comme l’on pourrait le croire. Car, après tout, pour préserver son secret, Kierkegaard ment lui aussi allègrement afin de tromper Régine Olsen sur les motifs de sa rupture. Réciproquement, la « probité d’esprit » ne saurait être non plus un critère de démarcation, il s’avère même un argument pour attaquer la tricherie de Gide, parce que cette « probité d’esprit » n’est en fait, comme le souligne Fondane, que la vertu par excellence de « l’honnêteté morale »[12], c’est-à-dire de la contrainte morale contre laquelle lutte Fondane. Néanmoins, il existe bien deux pôles distincts dans la gamme des secrets évoquée par Fondane : il faut distinguer les secrets qui sont des « drames »[13] (et c’est ainsi que Fondane identifie le secret « terrible » de Kierkegaard) par rapport aux secrets qui viennent écarter, ou apaiser tout drame (interdits sociaux, moraux, philosophiques, etc.). Bien plus, le secret dramatique est existentiel en ce qu’il « ronge » l’existence. Ce drame du secret implique moins un bien à préserver qu’un fardeau insupportable, ce qui suscite une tendance accrue à trahir son secret, à s’en décharger. Kierkegaard s’avère plus provocateur que l’homo philosophus, son secret est ainsi plus dangereux, et ce danger n’est plus un simple risque ou pari (à l’instar des risques pris par le tricheur dans un jeu de dupes), mais un danger vécu concrètement, qui menace toute l’existence, comme l’illustre Kierkegaard.
D’ailleurs, même si Fondane ne le note pas, il est tout à fait remarquable que le terme même d’ « existentiel » apparaisse pour la première fois dans Coupable... non coupable[14] de Kierkegaard, lors d’une réflexion sur les « mensonges nécessaires », inhérents à la pensée et à la nature humaine, incapables d’être complètement transparentes aux autres et à elle-même. Kierkegaard oppose alors « l’existentiel » et le système, lequel est coupable d’omettre des déterminations intermédiaires, qualifiées précisément d’« existentielles », c’est-à-dire comme « ce que ne peuvent intégrer les catégories des philosophes idéalistes »[15].
Le secret « existentiel » est irréductible au secret pour ainsi dire « objectif », il ne désigne plus seulement la connaissance cachée, dissimulée, mais ce qui se dérobe à la connaissance et est dramatiquement vécu. Un tel secret se charge ainsi de sens ; désormais, il relève d’une immanence et s’oppose à la transcendance du mystère et du tabou sacrés autant qu’à la simple énigme, qui possède un rationalisme logique et une réalité objective forte, dans la lignée de Cardan et de la tradition de L’art des secrets.
L'intrigue dans la lecture fondanienne des secrets
Si l’on en vient maintenant plus spécifiquement à ce fameux drame kierkegaardien, on peut approfondir cette signification existentielle du secret, en comparant le texte « Kierkegaard et la catégorie du secret » avec l’article de la sœur de Chestov, Fanny Lovtzki, « Soeren Kierkegaard. L’expérience subjective et la révélation religieuse. Étude psychanalytique »[16]. En effet, on retrouve bien chez Fanny Lovtzki une lecture du « terrible secret » de Kierkegaard, citant en bibliographie l’article de Fondane « Chestov, Kierkegaard et le serpent » (un article où apparaissaient déjà des considérations au regard du « terrible secret » de Kierkegaard et de « la catégorie du secret »). En retour, si Fondane ne peut citer Fanny Lovtzki, dont l’article paraît après la publication de La Conscience malheureuse, il est toutefois est en contact direct avec F. Lovtzki (comme en témoigne les Rencontres avec Chestov) et est un lecteur de la Revue française de psychanalyse. Cela étant dit, la longue étude, sur plus de cent pages, de Fanny Lovtzki, se réduit en définitive à une analyse d’un complexe d’Œdipe. Il y aurait en fait deux secrets terribles : d’une part le secret du père de Kierkegaard, qui avait maudit Dieu étant enfant, et en avait éprouvé un sentiment de culpabilité qu’il aura enduré tout au long de son existence. Or, il est remarquable que non seulement son secret, mais aussi sa culpabilité aient été communiqués à son fils. D’autre part, il y a le secret de Kierkegaard lui-même, qui aurait désiré sa mère. Par suite, selon les propres termes de l’étude – il faut le dire : extravagante – de F. Lovstki, « la peur de se marier, la ‘‘crainte et le tremblement’’ de Kierkegaard, c’est donc l’angoisse de la castration. Se marier signifie pour Kierkegaard être châtré, tuer la bien-aimée (sa mère). »[17] De même, la « Répétition » de Kierkegaard n’est en somme que la répétition de la scène œdipienne originelle. Lorsque l’on reprend le texte de Fondane, qui rappelle lui aussi le secret du père précédant celui du fils, on retrouve un certain nombre de parallèles, mais selon une image en miroir, une symétrie inverse : certes, Fondane se réfère au « secret d’Œdipe »[18] et précisément au moment d’évoquer le « terrible secret », mais il s’agit seulement de restituer le contexte d’une citation tirée de Ou bien… ou bien. Par ailleurs, Fondane évoque, lui aussi, l’impuissance de Kierkegaard, mais il n’est pas question d’une impuissance sexuelle, là n’est pas le « terrible secret » que croit avoir découvert F. Lovtzki. Fondane parle au contraire d’une « impuissance retournée à son avantage », comme occasion de saisir son existence incarnée, corporelle, à l’image de Job : « Car Job s’oppose à Socrate ; frappé dans son corps et dans ses biens, il ne se résigne pas à contempler ce qui fut – comme le Kierkegaard de In vino – mais exige, en frappant du pied, la répétition de ce qui a été. Il ne fuit pas Régine Olsen, pour mieux se souvenir d’elle, il ‘‘n’éloigne pas par quelque pouvoir magique, ce qui est le plus proche de soi pour s’en souvenir’’, il exige par tous les moyens, ceux de l’absurde y compris, une Régine Olsen en chair et en os. »[19] Et par suite, Fondane conclut à l’impossibilité de résoudre ce secret : « Impuissance, inhibition, fixation infantile, vœu ? Nous ne saurons jamais. »[20]
La lecture fondanienne de l’illisible va à l’encontre de l’interprétation de Fanny Lovtzki, en termes d’« amour-souvenir », de « répétition obsessionnelle », de « magie »… Afin de mieux saisir la signification de la démarche de Fanny Lovtzki et, par contraste, celle de Fondane, il est nécessaire de rappeler deux points.
En premier lieu, il n’est pas inutile de se souvenir d’une référence bibliographique essentielle de La Conscience malheureuse, à savoir Totem et tabou de Freud, qui explicite le concept de tabou, c’est-à-dire de « crainte sacrée » comme mélange de sacré et d’interdit (non pas une simple censure, mais interdit non-fondé, qui s’applique spontanément sans faire appel à une quelconque autorité). Cette « crainte sacrée » se communique, se propage par magie, entendue comme une technique d’influence spirituelle. Or, le tabou s’assimile à une énigme de l’aveu même de Freud[21], mais c’est également en tant qu’interdit non-fondé, et si ce n’est sacré, du moins sacralisé, que Fondane évoque le tabou dans La Conscience malheureuse. En outre, Fondane a pris soin de réfuter Freud à partir d’un article de Marie Bonaparte paru dans la Revue française de psychanalyse : la compréhension de la prétendue conscience morale des primitifs par Freud n’est qu’une projection indue de sa part en plaquant une logique coercitive sur la pensée primitive selon un « anachronisme psychologique »[22]. Ces réserves de Fondane à l’égard de Freud furent la source de conflits avec Fanny Lovtzki, comme le relate une lettre de Chestov à Fondane, « Mme Lovtski est mécontente : vous avez offensé son maître »[23]. Par ailleurs, Chestov était le premier à ne pas admettre une impuissance sexuelle réelle[24]. Enfin, les analyses freudiennes étaient loin d’aller d’elles-mêmes. Parmi les contemporains de Fondane, Eliade[25] par exemple étudie lui aussi chez les « primitifs » leur conception du secret comme danger, avant d’en analyser ensuite la dégradation dans la modernité, où les secrets d’alcôves n’inquiètent que les individus et les consciences morales.
En deuxième lieu, on peut noter que la méthode de Lovtski est contestable même d’un point de vue strictement freudien. Son article correspond en effet à ce que Freud dénonçait en termes de « psychanalyse sauvage »[26]. Loin de s’apparenter à l’analyse d’un souvenir d’enfance, cet article relève de la mythification d’un tel souvenir (où Kierkegaard aurait épié la « scène originelle » avant de nourrir le phantasme d’un amour incestueux pour sa mère[27]). Bien plus, ce qui est davantage contestable encore – et qui ressort fortement du contraste avec le texte fondanien –, c’est la curiosité avec laquelle F. Lovtski motive son intrigue, une curiosité malsaine, attentive à la seule « vie privée » de Kierkegaard. Et du reste, elle définit bien en ces termes le mobile de l’œuvre de Kierkegaard.[28] Fondane se concentre quant à lui sur l’inquiétude essentielle suscitée par le secret kierkegaardien.
Ainsi, lorsque Fondane tente une lecture de l’« illisible », des secrets existentiels, Fanny Lovtski, quant à elle, s’essaie d’abord à un exercice d’indiscrétion, contraire même à la signification du secret kierkegaardien (et Fondane a souligné avec fermeté à quel point le secret kierkegaardien s’oppose à toute transparence ou exhibition[29]). Bref, l’analyse affabulatrice de Lovtski est contraire à la lettre et à l’esprit de l’œuvre de Kierkegaard, mais, qui plus est, elle masque davantage le sens caché de ce secret. La curiosité – un peu perverse – de Lovstki, attisée par sa volonté de connaître à tout prix quelque chose d’inavouable, empiète sur l’intimité secrète de Kierkegaard et en abolit la signification existentielle.
A l’inverse et par contraste, Fondane accentue le piège tendu par l’intrigue du secret : « Quelle qu’ait été l’écharde de Kierkegaard, quelle qu’ait été son ‘‘secret’’, psychique ou physique, honteux ou non, et quelle que soit la manière dont le malheur s’est emparé de lui pour le crucifier à l’existence, ce qui ressort du drame kierkegaardien, c’est le droit absolu de l’individu de mettre ‘‘son drame’’ au centre du problème philosophique, dût-il faire éclater celui-ci en morceaux. […] La catégorie de la réflexion se trouve remplacée par celle de l’‘‘épreuve’’. »[30] En conséquence, la lecture de la « catégorie du secret » n’a rien de commun avec l’analyse et la psychanalyse des interdits, des énigmes psychiques (et Freud voyait dans l’impératif catégorique kantien un héritage du tabou). Mais que signifie au juste de lier une existence singulière à une catégorie qui en détiendrait la clef sous le prétexte d’en révéler le secret ? Depuis Aristote en passant par Kant, le terme de catégorie n’est-il pas contraire à l’expression de la subjectivité ? Sans se confondre avec un obscur logogriphe, le titre même de Fondane, « Kierkegaard ou la catégorie du secret », résonne pourtant comme un mystérieux paradoxe vécu qu’il reste à percer.
Parler ici de catégorie, c’est « utiliser le seul ‘‘instrument’’ conceptuel susceptible de rendre compte philosophiquement de l’inobjectivable », comme le remarque Jean Delecroix[31] à propos d’un article de Jean Wahl sur la notion kierkegaardienne de l’existence subjective, article qui précède d’un an la sortie de La Conscience malheureuse. Étant donné la proximité de Jean Wahl avec Fondane, on peut donc comprendre ici la catégorie dans une opposition au concept, à la manière dont le registre des tonalités affectives d’une expérience subjective s’oppose à l’objectivation opérée par la raison à titre de détermination abstraite. Il n’y a pas que dans cet article[32] qui nous occupe que Fondane parle de « catégories de l’esprit » ou de « catégories de la pensée » par rapport aux « catégories affectives » ou de « catégories de la vie »[33]. Du reste, cette dichotomie s’inspire de Lévy-Bruhl[34] qui désignait par là les représentations mentales subjectives en général. Mais ici, le recours fondanien à la catégorie du secret sert à qualifier la subjectivité vivante de l’expérience existentielle de Kierkegaard dans ce qu’elle a d’unique, là où une lecture générale – fût-ce en termes de concept ou de catégorie même affective – ne produit qu’un objet logique artificiel et mécanique. D’ailleurs, Fondane critique en ce sens le Concept d’angoisse comme une faiblesse kierkegaardienne dans la mesure où « l’angoisse [doit] s’agenouiller devant le Concept »[35], tandis que Jean Wahl considère le concept d’angoisse comme incompréhensible tant que l’on n’a pas perçu qu’il s’agissait d’un concept existentiel relevant de la « catégorie de l’Unique », autrement dit tant qu’on n’a pas perçu le primat d’une subjectivité qui risque sa propre vie. En tenant tout concept, même empirique, pour une généralisation logique, Fondane va encore plus loin que Wahl dans sa compréhension de la catégorie opposée au concept, si bien que Fondane peut aborder une lecture du secret existentiel sans briser le sceau de l’intériorité subjective. En ne réduisant pas l’opposition catégorie-concept aux distinctions entre théorique et empirique, ou entre rationnel et affectif, Fondane s’introduit ainsi plus profondément encore au cœur du secret existentiel de Kierkegaard tout en le préservant. Derrière ce titre « Kierkegaard ou la catégorie du secret », qui est donc loin d’être anodin, on comprend désormais que l’essentiel du secret se situe ailleurs que dans une structure sémantique : l’intrigue du secret existentiel ne porte pas sur le contenu du sens caché, mais sur l’effet unique pour un sujet, que de se cacher derrière son secret : l’épreuve intérieure du secret.
Vivre, être et avoir un secret : Gabriel Marcel
Quelle est cette épreuve qui force à vivre un secret dramatique ? Cette épreuve consiste dans une incorporation du secret, au sens littéral, à l’instar de l’injonction de Kierkegaard citée par Fondane : « Donnez-moi donc un corps ! »[36], une incorporation au cœur de l’existence, tant et si bien que l’emprise du secret enserre la totalité de l’existence, mais sans être extérieure à l’existence. Cette emprise opère depuis le fond même de l’intériorité, de l’intimité de l’existence. En ce sens, on ne vainc pas un secret, mais on est bien plutôt vaincu par lui. Plus exactement, Fondane considère que le retour de Kierkegaard en direction du général hors de l’anonymat est le signe, non d’une victoire sur le secret mais, d’une victoire du malheur à son encontre.[37] Cette incorporation du secret est si profonde que Fondane remarque l’ambiguïté kierkegaardienne à parler de « son secret » : « le secret n’est-il pas le même pour tous les co-intéressés ? Ce secret : l’impuissance du ‘‘singulier’’ devant le ‘‘général’’ – sa honte – et sa misère – n’est-ce pas le secret de polichinelle ? »[38] Comment distinguer ce qui est propre à chacun et ce qui est commun à plusieurs ? Voilà bien, à nouveau, l’ambiguïté inhérente à parler de la « catégorie du secret », à la fois générale en tant que « catégorie » que chacun peut évoquer, mais aussi vécue singulièrement, dramatiquement, en sorte qu’elle devient « son » secret propre.
Le danger de la catégorie du secret est donc de se réduire à une généralisation. Et c’est pourquoi l’important réside dans le fait de cacher et non dans le contenu du secret, ce qui implique l’inutilité de la psychanalyse des secrets, qui s’attarde à des secrets de polichinelle dans ce qu’ils ont de moins singulier. La question est alors de savoir ce qu’il reste à interpréter de ce secret de polichinelle. Devons-nous nous en tenir au constat du secret et se taire ? Ou bien, existe-t-il une herméneutique des secrets capables de ne pas se réduire à une connaissance du caché ?
L’incorporation d’un secret fondamental au cœur de l’existence révèle ainsi que l’intériorité du secret a plus d’existence que son contenu. Or, le secret ne relève pas uniquement d’une compréhension intérieure, mais suppose encore le sentiment que quelque chose se produise en soi, aussi longtemps qu’on porte ou supporte « son » secret. Mais alors même qu’il s’agit d’un secret de polichinelle, son sens se dérobe pourtant au creux de l’intimité de son être : le secret implique un repli sur soi, un enfermement, à tel point que nul ne peut arracher de force à Kierkegaard son secret basé sur l’arbitraire du moi sans le tuer[39]. Ainsi, non seulement le secret fait disparaître, mais surtout il fait être. On peut aller plus loin : avoir un secret n’est pas synonyme d’être secret, de vivre un secret, ce qui explique pourquoi arracher le secret de Kierkegaard reviendrait à le tuer : parce qu’il vit son secret, on ne peut le lui voler sans lui ôter du même coup la vie qui lui est inhérente.
En glissant de l’avoir à l’être, on dériverait ainsi du secret au mystérieux, à la manière d’un contemporain de Fondane : Gabriel Marcel. Du reste, au-delà de la lecture de ses ouvrages, Fondane avait pris connaissance de Marcel par personnes interposées, notamment par le biais de Jean Wahl, de Rachel Bespaloff, de Boris de Schloezer.[40] Que signifie ce « mystère » ? Si l’on se réfère aux notes du 22 octobre 1932 recueillies dans Être et avoir (1935)[41], et plus généralement à Position et approches concrètes du mystère ontologique (1933), tout repose sur la distinction entre problème et mystère : « Un mystère c’est un problème qui empiète sur ses propres données, qui les envahit et se dépasse par là même comme simple problème. »[42] Prenons l’exemple proposé par Marcel : lorsque je pense à un mystère, mon statut ontologique de questionneur se modifie. Dans ma réflexion sans fin, sans obstacle (qui ne serait qu’un problème), sur le mystère, je m’engage dans une régression à l’infini que je dépasse au moment précis où je prends conscience de l’impossibilité de lui assigner un terme, car « je reconnais que ce processus régressif reste inférieur à une certaine affirmation que je suis plutôt que je ne la profère : en la proférant, je la brise, je la morcelle, je m’apprête à la trahir. »[43] En m’interrogeant sur le mystère de l’être, je suis non pas le sujet mais le siège de cette interrogation. On peut émettre à cet égard trois remarques. Deux remarques terminologiques pour commencer : tout d’abord, il faut comprendre que l’être dont il est question ici ne désigne nullement un concept abstrait, mais au contraire ce qui résiste à toute analyse des données de l’expérience concrète qui perdrait de vue leur valeur significative intrinsèque[44] (parce qu’elle est un prolongement de sa pensée existentielle, l’ontologie de Marcel diffère complètement de l’ontologie au sens classique). Par ailleurs, et il s’agit là d’une seconde remarque terminologique, ce qui dégrade le mystère en problème, c’est précisément la réflexion, le savoir. Enfin, une troisième remarque quant à la conception marcellienne du secret : le secret n’est pas un objet,même si on dit du secret que l’on en a un; or, précisément, l’avoir se définit par opposition à l’être « comme essentiellement exposable, exposé, menacé et menaçant, mais en même temps, un passage demeure possible de l’Avoir à l’Être »[45]. Dire, au sens fort, que l’on a un secret, un secret à soi, cela indique que ce qui se possède à la manière dont on a quelque chose devant soi, se sublime ici en sorte que l’on a ce secret en soi. Marcel parle finalement assez peu du secret lui-même. Lorsque Marcel ne se contente pas d’en retenir la seule dimension intersubjective[46] (Fondane met au contraire l’accent sur l’incommunicable), il ne traite du secret que comme un simple préambule au mystère : le secret se laisse comprendre comme le plus en-soi du soi. Voilà pourquoi le corps, cette part de moi la plus en moi avec laquelle je m’identifie et qui m’échappe aussi, me conduit à être « au réduit le plus secret »[47]. Le mystère désigne, quant à lui, la sublimation du secret qui passe de l’avoir à l’être et rend indistincte la séparation entre l’extérieur et l’intérieur.
Avec ces trois remarques liminaires qui, à première vue, rapprochent Marcel et Fondane (quant au primat de l’existence, à la méfiance à l’égard de la puissance de la raison et de la connaissance, à la compréhension de la profondeur ontologique du secret), nous sommes pourtant en mesure de faire ressortir deux idées marcelliennes qui vont contraster avec Fondane. D’une part, plus le secret est nôtre, plus il est authentique ; d’autre part, le secret se transforme en mystère au moment où le devant-moi et l’en-moi se confondent. Il existe encore des corrélations avec ce qu’évoque Fondane concernant l’auto-trahison du secret, la manière de parler pour Kierkegaard de « son » secret, la question de l’exposition-exhibition du secret, la notion d’épreuve remplaçant la réflexion, la dimension dramatique du secret kierkegaardien… Pour autant, est-il aussi simple de glisser du secret au mystère ? Il existe des différences séparant Marcel de Fondane, ne serait-ce qu’en vertu de l’« exigence » ontologique de Marcel (une exigence dont, par définition, la coercition est précisément l’objet des critiques de Fondane) et de la manière dont Marcel remplacerait l’existant par l’Existence comme le dénonce Fondane dans Le Lundi existentiel[48]. à ce titre, le mystère marcellien en tant que tel diverge du secret fondanien. Certes, le mystère est ce que l’on interprète et le problème ce que l’on résout : cela rappelle l’idée d’un secret insoluble, insaisissable, cher à Fondane. Mais pour Marcel, le mystère est reçu selon les dimensions mêmes de l’être qui le vit, le mystère suppose une élaboration à l’intérieur de l’être. Or, chez Fondane, nous avons vu l’inverse : le secret apparaît, du moins chez Kierkegaard, comme l’horizon subjectif de l’existence, voire comme principe d’individuation de l’existence, autrement dit le secret fait être singulièrement. Le secret est d’autant plus authentiquement nôtre qu’il est en nous, à nous, à tel point que l’existence s’élabore du fond de ce secret. Enfin, la solitude de l’existant confiné dans son intériorité secrète, ne serait-elle qu’une réserve de l’être devant une immensité, au sein d’un tout, ainsi que Mounier l’affirme de Marcel ?[49] Est-ce en ce sens d’ailleurs que Fondane évoque la solitude où l’homme est seul face à Dieu ?[50] Là encore, les conclusions de Fondane à propos de la solitude consécutive au secret sont inverses. Le texte sur « Kierkegaard et la catégorie du secret », s’achève effectivement sur cette angoisse, à l’idée de rester seul face à face avec ses questions, lorsque l’on a atteint les limites du supportable, lorsque l’on est vaincu par le malheur. Au contraire, le mystère marcellien reconduit la solitude devant une immensité qui l’embrasse et l’annule : avec l’abolition de la différence entre l’en-moi et le devant-moi, le mystère marcellien supprime ma part d’intériorité et nivelle la singularité de mon existence désormais dissoute dans une immensité. Il peut bien s’agir de l’infini ou de la présence du divin, cela ne saurait justifier aux yeux de Fondane l’abolition de la singularité de l’existence, parce que le singulier se définit comme la solitude devant Dieu[51]. Et tout le mérite de Kierkegaard consiste justement à « poser l’individu dans un rapport absolu avec l’absolu »[52]. Avec son attention au mystère, Marcel rend raison de l’intégralité de l’existence, mais il perd par là même ce que, à travers le secret existentiel, Fondane cherche à défendre : l’intégrité de la singularité vivante et unique de l’existant, irréductible à toute généralisation, y compris celle de l’idée d’Existence.
L'apocalypse du secret
Que peut bien révéler le secret paradoxal de Kierkegaard en son intériorité solitaire qu’il n’ait pas déjà laissé transpirer de lui-même ? Fondane ne se donne pas pour tâche de reconstituer une scène primitive (selon la méthode freudienne) ou première (à la manière dont Lovtzki fait de la « scène originelle », soit disant épiée par le jeune Kierkegaard, la clef du secret du philosophe danois), il ne cherche pas non plus à rendre compte du théâtre de l’Existence qui transcende les personnages à travers une mise en scène toute nimbée de mystère (à l’instar de Marcel). Non, le sens du secret kierkegaardien, Fondane le lit dans ce qui semble être une scène dernière, une vision du caractère ultime de l’existence qui en révèle le sens originaire comme si la fin d’une existence possédait une signification en quelque sorte antécédante, c’est-à-dire une signification qui prend sens de manière définitive avant son achèvement, constituant par là même le sens intime d’une vie qui se déploie dans le temps.
En effet, l’herméneutique fondanienne du secret met l’accent sur la poussée obscure du sens du secret qui bouleverse la vie de Kierkeggard, et le plonge par là dans une dimension existentielle décisive. Au cœur de la part la plus secrète de la vie d’un homme gît non pas le tabou, la faute, le péché, le phantasme ou le mystère (car sinon, une simple confession, analyse ou prière l’en eût probablement guéri), mais l’essence de l’existence singulière qui n’a rien à révéler de significatif à l’extérieur, qui se révèle à elle-même au moment précis où elle tente de se cacher de l’extériorité. Caché derrière son propre secret qu’il affiche, Kierkegaard ne dit rien que l’on ne sache déjà de son secret de polichinelle, mais tait tout sur ce qu’il y a de significatif quant à ce qu’il s’est révélé à lui-même en vivant ainsi le secret de son existence. Comme l’écrit Fondane, Kierkegaard « sait qu’il déserte sa cause […] et qu’il ne donne dans le ‘‘général’’ que pour mieux cacher le particulier, le drame particulier de Soeren Kierkegaard. »[53] En somme, le secret de Kierkegaard n’a rien à nous révéler d’autre que le fait qu’il possède un secret, cependant, en vivant son secret, Kierkegaard s’est révélé lui-même à lui-même et, in fine, s’est trahi en sortant de la réserve de son secret.
C’est en ce sens que s’éclaire la conclusion de l’article de Fondane : vaincu par le malheur, enfermé dans un secret plus lourd que son existence ne pouvait endurer, au point qu’il n’a pu se retenir de se trahir lui-même en rompant son anonymat, quelle ressource reste-t-il à Kierkegaard ? « Cette ressource est la prédication ! »[54] Comme l’avait compris Chestov[55], cette auto-trahison absurde prend sens dès lors que l’on comprend qu’en mourant du secret qu’il s’est extirpé de lui-même, Kierkegaard n’a pas voulu que son secret meure complètement avec lui…
La prédication désigne ici la parole rapportant une « révélation » au sens de Chestov, c’est-à-dire la vision à travers laquelle une existence singulière « s’éveille à un savoir qui est, sinon le dernier, du moins l’avant dernier »[56], autrement dit un savoir ultime. Il ne s’agit pas de n’importe quelle vision, mais d’une seconde vue qui advient dans une fulgurance existentielle au terme d’une épreuve terrible : « Il faut avoir vécu des expériences spirituelles particulières pour que notre âme engourdie par un assoupissement surnaturel trouve en elle-même des forces pour la lutte suprême et dernière avec l’enchantement. Il faut, ayant oublié les charmes de l’hellénisme, sa sagesse et son aspiration à la quiescentia animi, apprendre de nouveau à se révolter, à pleurer, à maudire, à perdre le dernier espoir et à le retrouver, pour rejeter de son âme cette foi dans les principes impersonnels (dans l’Antéchrist et l’Antidieu), qui ont incarné et qui continuent d’incarner les fruits de l’arbre défendu qui ont séduit l’homme. C’est en cela que consiste l’Apocalyptique, et la folie mystérieuse des prophètes et des apôtres. »[57]
En ce sens, on pourrait parler ici, me semble-t-il, d’une apocalypse du secret, au sens littéral, dans la mesure où la lecture fondanienne de Kierkegaard met en valeur, derrière le secret mal gardé par Kierkegaard, sa dimension révélatrice. En effet, il est sans cesse question du « terrible secret » de Kierkegaard, terrible non pas en vertu de ce qu'il cache, mais parce qu'il devient l’épreuve où se joue toute son existence. Le « terrible » s’avère ainsi source de dangers et en même temps condition de réappropriation de son existence qui se découvre à elle-même de manière inédite. Comme Fondane le remarque[58], dans ce qu’il possède de plus terrible, ce secret fait vivre – et non pas mourir – Kierkegaard. Ce qu’il y a de terrible ici, c’est donc le danger qui engage toute l’existence de Kierkegaard, en un instant critique où il se saisit du sens d’un secret qu’il portait jusque-là à son insu, et qui lui révèle à lui-même son existence, ses contours cachés, essentiels, uniques, ultimes. Cette révélation du terrible qui frappe pour toujours Kierkegaard est encore apocalyptique au sens où elle révèle de manière aussi définitive que brutale le caractère ultime de l’existence, comme expérience vécue des limites de son être, ce qui rend Kierkegaard contemporain de l’absolu et détaché de la réalité ordinaire. Telle est bien pour Fondane la signification des Révélations de la mort et de la « seconde paire d’yeux » propre à ceux qui se révèlent soudainement et violemment à eux-mêmes, dans les régions les plus extrêmes de l’être (des régions « polaires » et « équatoriales » dit Fondane[59] reprenant Le Pouvoir des Clefs, il aurait pu dire « hyperboréales » à la manière de Nietzsche), à l’instar de Chestov, Kierkegaard et Dostoïevski.[60] Enfin, étant donné le caractère funeste de cette révélation, on peut encore parler d’apocalypse au regard de ce qui s’écroule en Kierkegaard : l’effondrement total de sa vie, de ses représentations mentales, de ses valeurs, voire du mur de la raison… aboutissant au « dénûment total de l’individu »[61].
Toutefois, cette proximité de l’herméneutique fondanienne des secrets avec la révélation au sens de Chestov ne doit pas masquer une forte divergence, sinon comment comprendre les critiques de Chestov à l’égard des deux articles que La Conscience malheureuse a consacrés à Kierkegaard ? Aux dires de Chestov[62], Fondane aurait injustement critiqué Kierkegaard parce qu’il aurait oublié sa manière de parler indirectement, voire même parce qu’une telle expression indirecte l’irriterait. Cette notion d’ « expression indirecte » n’est pas anodine, elle se trouve déjà chez Kierkegaard comme un art de ne pas se faire comprendre. Dans un autre contexte (mais toujours en rapport avec la question de la révélation), Chestov était lui-même parvenu à la conclusion que « Quelle que soit la quantité d’énergie spirituelle qu’un homme mette dans son œuvre, il reste toujours ‘‘à la veille’’ de la vérité, il ne trouve pas le mot de l’énigme. »[63]
Or, ce n’est peut-être pas une coïncidence si cette notion d’ « expression indirecte » résonne comme un écho de la conception de la cabale juive de « la parole non médiate de Dieu »[64]. De même, l’expérience religieuse voire mystique se donne comme un horizon naturel à partir duquel prennent sens les notions de révélation secrète et de prédication. Les mystiques et les prophètes régulièrement cités par Chestov et Fondane apportent même, dans l’article de Fondane sur le secret, un exemple d’échec réussi[65]. Faudrait-il comprendre l’écriture kierkegaardienne des secrets comme une « mystique cabalistique du langage »[66] qui donnerait à entendre par la médiatisation du langage dévoilé ou hétéronyme de Kierkegaard l’indicible expérience existentielle de l’absolu ? La divergence entre Fondane et Chestov me paraît alors prendre une signification plus fine lorsqu’on la rapporte à l’aune de l’expérience religieuse du secret. L’une des caractéristiques de la mystique juive[67] ressort à sa conception du langage comme chiffre du transcendant (ce qui à la différence des autres conceptions mystiques, permet de voir dans le langage un instrument et moins un obstacle à la révélation des mystères divins), et en ce sens, louer l’expression indirecte, revient à apprécier cette ressource révélatrice du langage – à la manière de Chestov. Néanmoins, de même que la Haggada (la narration) risque toujours d’être bridée par la Halakha (la Loi), de même, l’expression indirecte de la cabale ne vient plus apporter une signification concrète et personnelle de la révélation. Par conséquent, blâmer une telle expression indirecte – à la manière de Fondane – signifie en appeler à une « communication métaphysique » (c’est Fondane qui souligne)[68] et revenir à un contact « immédiat » et « absolu » avec l’être des choses. La poésie fondanienne elle-même n’aspire-t-elle pas à une telle « communication métaphysique » ? Dans la postface à l’Exode (un recueil qui s’ouvre et se ferme sur des poèmes alphabétiques emprunts d’esprit cabalistique), Fondane écrit : « La poésie cherche des amis, non du public. Ainsi, peut-être, au moyen du clandestin, retrouvera-t-elle son caractère sacré, son auditoire ésotérique. À condition, bien entendu, que le lecteur, qui est un confident, tienne de son devoir d’ébruiter le secret et, pour cela, se donne la peine de recopier ou de faire recopier le manuscrit-matrice. »[69] Au-delà du contexte historique (la postface est datée de 1942 ou 1943), on saisit bien la dimension existentielle d’une écriture dont la vie et la mort dépendent de son secret. Cette poésie ne vit que si l’on transmet le secret de son existence, mais par là même la transmission de ce secret est ce qui menace son existence. Le paradoxe est insoluble et conduit – tragiquement – à l’échec et à la mort. Le blâme d’une telle expression indirecte s’avère donc aussi une manière d’applaudir à la tragédie d’un échec inévitable (à titre de prémonition et non d’obligation), un échec qui a réussi, dans la mesure où Kierkegaard est allé au bout de son secret jusqu’à être vaincu par lui et à mourir. L’intériorité du singulier philosophe danois n’est pas un langage caché dont le secret serait le code de lecture, au contraire, il convient bien plutôt d’affirmer que le secret est la forme même de l’intériorité existentielle, où la vie est poussée à son paroxysme.
Il semble effectivement que la lecture fondanienne de Kierkegaard tient son secret, qu’il dévoile pour mieux se cacher, comme la dernière alternative tentée par le philosophe danois afin de sacrifier son secret au grand jour pour en sauver non seulement une certaine transmissibilité (celle de son attitude existentielle), mais aussi et surtout une certaine révélation qui n’appartient qu’à lui, et par conséquent afin de tenter de se survivre dans ce qu’il masque encore de la part la plus singulière de son existence cachée au revers de ce qu’il montre au Général. Dans ce que son secret a de plus apocalyptique, l’échec de Kierkegaard est donc quasiment remporté comme une (fausse) victoire prise sur « le mieux de la fin », à l’instar de la dernière phrase sur laquelle l’article « Kierkegaard et la catégorie du secret » se conclut.
Les vertus de l'échec du secret
à la limite de son être, quelle part secrète d’existence reste-t-elle encore à vivre ? Il ne subsiste que l’intériorité d’une solitude vouée à l’échec. Mais de même que Kierkegaard se révèle à lui-même dans cette apocalypse du secret, de même s’échappe-t-il quelque chose du secret du sens. L’herméneutique des secrets nous donne à voir, selon les termes de Fondane, le « non-voir »[70], et cette « absurdité » est significative si l’on comprend que le « non-voir » nous rend sensibles à ce qu’il nous manque pour nous avouer le sens de notre propre secret où chacun d’entre nous pourrait se révéler à lui-même. Fondane nous reconduit en définitive à la « volonté de secret »[71]. Car ce secret dont Kierkegaard mourra si on le lui arrache de force, le fait aussi « désirer la vertu de l’absurde »[72] et courir vers l’échec. Et Fondane a pris soin de bien préciser qu’il ne s’agit pas de définir « l’Existence » « comme opposée au mécanique, et de situer l’existence dans un conflit immanent qui ne peut avoir d’autre issue, ici-bas, que dans un échec perpétuel. C’est définir la pensée que de dire qu’elle est obligée à l’échec, et non pensée de l’échec. »[73] Ce dont nous instruit l’attitude existentielle de Kierkegaard, c’est qu’il faut restituer à l’existence son impossible et son indicible, c’est-à-dire son absurdité et son secret.
Toute pensée existentielle trouverait ainsi son principe dans une herméneutique fondée sur un secret apocalyptique. Effectivement, cette lecture des secrets où les regards se tournent vers l’absurde, voire vers l’échec, implique une herméneutique originale, qui n’a rien de commun avec une conception universalisante du phénomène interprétatif, mais préfère une lucidité sur l’effort dramatique et créateur d’une pensée qui se manifeste, s’incarne, s’éprouve tant et si bien que le secret de son sens se révèle le moteur de son inspiration et le motif de sa singularité, gage de promesse et de démence, selon les mots de Rimbaud mis en exergue par Fondane à son article sur Kierkegaard et le secret : la parole, sous couvert d’indicible, est un miroir qui nous permet de saisir les arcanes de notre existence dans ce qu’elle garde d’ineffable pour nous-mêmes. La parole vivante n’est qu’une reconquête de l’ineffable, et précisément, puisque je suis comme tout un chacun condamné à disparaître derrière le langage lui-même, je m’arrête sur la limite de mon propre indicible.
[1] Benjamin Fondane, « Sören Kierkegaard et la catégorie du secret », in La Conscience malheureuse, Paris, Plasma, 1979, p. 223 – l’ouvrage est désormais noté CM.
[3] Georg Simmel, Secret et sociétés secrètes, trad. de l’allemand par Sibylle Muller, Strasbourg, Circé, 1991 (la première édition constituait le cinquième chapitre de la Soziologie que Simmel avait publiée en 1908).
[4] Benjamin Fondane, « Préface pour aujourd’hui », CM, p. XIX.
[5] Benjamin Fondane, « Gide ‘‘suivant Montaigne’’ », CM, p. 77, cf. également p. 91.
[6] Par exemple, le « lien énigmatique » entre la condition malheureuse et la conscience malheureuse (cf. « Préface pour aujourd’hui », CM, p. XVI).
[7] Cf. le « mystère effrayant » de l’histoire de la philosophie : la mort de Dieu et la démiurgie dont les hommes font preuve pour palier la mort (« La Conscience Malheureuse », CM, p. 19), ou le « mystère » qui hante Nietzsche : l’homme a tué Dieu et pourtant rien n’a changé (« Nietzsche et la suprême cruauté », CM, p. 63), le « mystère » de Karl Barth pour qui l’homme est impossible (« Bergson, Freud et les dieux », CM, p. 131), etc.
[8] Cf. l’opération taboue consistant à poser certains problèmes (« Préface pour aujourd’hui », CM, p. XX), le tabou du savoir qui se révèle source de malheur (« La Conscience Malheureuse », CM, p. 11), etc.
[9] Notamment la parole cachée évoquée dans une citation longuement commentée du Zarathoustra de Nietzsche (« Kierkegaard et la catégorie du secret », CM, p. 218-219).
[10] Cf. l’hermétisme du secret divin du bonheur que Fondane raille chez Gide parce qu’il repose sur le renoncement à l’individuel, donc à la liberté (« Gide ‘‘suivant Montaigne’’ », CM, p. 89). On trouve même une brève allusion aux mystères orphiques, évoqués dans une petite référence en note de bas de page (« Gide ‘‘suivant Montaigne’’ », CM, p. 90, note 1).
[11] Sören Kierkegaard, Le journal du séducteur, in Ou bien… ou bien, in Œuvres, trad. du danois par Paul-Henri Tisseau et Else-Marie Jacquet-Tisseau, Paris, Laffont, coll. Bouquins, 1993, p. 268.
[12] « Gide ‘‘suivant Montaigne’’ », CM, p. 83.
[13] Cf. « Kierkegaard et la catégorie du secret », CM, p. 205.
[14] Sören Kierkegaard, Coupable... non coupable, in Sur les stades des chemins de la vie, trad. du danois par Paul-Henri Tisseau et Else-Marie Jacquet-Tisseau, Paris, Laffont, coll. Bouquins, p. 1182. C’est Victor Basch qui, par traduction, forge le terme français « existentiel » dans son article « Un individualiste religieux, Soeren Kierkegaard », in La Grande Revue, Paris, août, 1913.
[15] Cf. Jérôme Colette, L’existentialisme, Paris, PUF, 1994, p. 6, et cf. André Clair, Kierkegaard, Existence et éthique, Paris, PUF, 1997, p. 7-8.
[16] Fanny Lovtzki, « Soeren Kierkegaard. L’expérience subjective et la révélation religieuse. Étude psychanalytique », Revue française de psychanalyse, t. 9, n°2, Paris, 1936. Il faut rappeler que F. Lovtzki fut une psychanalyste formée par Eitingon, lui-même élève de Freud (Eitingon avait même hésité à suivre la pensée de Chestov ou bien l’enseignement de Freud ; du reste, il avait écrit à Chestov afin de publier son Tolstoï et Nietzsche, cf. Rencontres avec Léon Chestov, op. cit., p. 99).
[17] Fanny Lovtzki, art. cit., p. 240.
[18] Cf. « Kierkegaard et la catégorie du secret », CM, p. 205, note 1.
[21] Sigmund Freud, Totem et tabou, trad. de l’allemand par A. Balseinte et E. Wolff, in Œuvres complètes, Paris, PUF, 1993, t. X, p. 224.
[22] Cf. p. 151, note 4 et p. 299.
[23] Lettre de Chestov à Fondane du 3 juillet 1936, in Benjamin Fondane, Rencontres avec Léon Chestov, Paris, Plasma, coll. Arcanes 17, 1982, p. 125.
[24] Comme l’affirme Chestov à Fondane après la parution de La conscience malheureuse (cf. Rencontres avec Léon Chestov, op. cit., p. 127) : « Kierkegaard n’était pas réellement impuissant. »
[25] Cf. Mircea Eliade, « Des secrets », article de 1935 repris dans Fragmentarium, trad. du roumain par Alain Paruit, Paris, L’Herne, 1989, p. 70-74.
[26] Cf. Sigmund Freud, « à propos de la psychanalyse dite ‘‘sauvage’’ », trad. de l’allemand par A. Balseinte et E. Wolff, in Œuvres complètes, Paris, PUF, 1993, t. X, p. 205-213.
[27] Fanny Lovtzki, art. cit., p. 238.
[29] Cf. « Kierkegaard et la catégorie du secret », CM, p. 209.
[31] Jean Delecroix, notice à Jean Wahl, « Sur quelques catégories kierkegaardiennes : l’existence, l’individu isolé, la pensée subjective », in Jean Wahl, Kierkegaard, l’Un devant l’Autre, Paris, Hachette Littératures, 1998, p. 115.
[32] Cf. « Kierkegaard et la catégorie du secret », CM, p. 208.
[33] Notamment cf. « La Conscience Malheureuse », CM, p. 15, 32, 42 ; cf. « Bergson Freud et les dieux », CM, p. 144 ; cf. « Chestov, Kierkegaard et le Serpent », CM, p. 240.
[34] Cf. Lucien Lévy-Bruhl, Le Surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, Paris, Alcan, 1932, p. XXXVI. Cet écho de Lévy-Bruhl se retrouve encore ailleurs dans l’œuvre de Fondane, par exemple pour évoquer les « catégories » de la vie et de la pensée des Indiens (cf. Benjamin Fondane, « Au seuil de l’Inde », Cahier du Sud, numéro spécial « Message actuel de l’Inde », Marseille, 1941, p. 385).
[35] « La Conscience Malheureuse », CM, p. 44.
[36] Cf. « Kierkegaard et la catégorie du secret », CM, p. 205.
[40] En particulier, on peut se rappeler la discussion entre G. Marcel, R. Bespaloff et B. de Schloezer, une discussion rapportée à Fondane (à propos du rapport entre les œuvres de Marcel et de Chestov) et qu’il restitue dans ses Rencontres avec Léon Chestov, op. cit., p. 78-79, cf. également Joël Bouëssée, Du côté de chez Gabriel Marcel, Lausanne, L’Âge d’homme, 2003, p. 27-30.
[41] Gabriel Marcel, Journal métaphysique, in Être et avoir, Paris, Éditions universitaires, coll. Philosophie européenne, 1991, p. 70.
[42] Gabriel Marcel, Position et approches concrètes du mystère ontologique, in Existence et objectivité. Position et approches concrètes du mystère ontologique, Lyon, Paraître, 1995, p. 43.
[45] Gabriel Marcel, « Vers une ontologie concrète », L’Encyclopédie française, t. 19, Paris, Larousse, 1954, repris in Marcel Belay, introduction à Existence et objectivité. Position et approches concrètes du mystère ontologique, op. cit., p. 8. Cf. encore Gabriel Marcel, Esquisse d’une phénoménologie de l’Avoir (1933), in Être et avoir, op. cit., p. 115 et p. 122-123, et cf. la lettre de Gabriel Marcel à Jeanne Parain-Vial, du 6 octobre 1940, ibid., p. 186.
[46] Cf. par exemple Gabriel Marcel, Présence et immortalité, Paris, Présence de Gabriel Marcel, 2001, p. 163.
[47] Cf. Esquisse d’une phénoménologie de l’Avoir, op. cit., p. 117.
[48] Benjamin Fondane, Le Lundi existentiel et le dimanche de l’histoire, in Le Lundi existentiel, Monaco, Éditions du Rocher, coll. Alphée, 1990, p. 20. Il s’agit en fait d’une critique de Rachel Bespaloff que Fondane reprend à son compte, une critique qui, si elle ne vise pas seulement Marcel, attaque en tous les cas chez ce dernier un point absolument central de sa philosophie : la définition de l’existence comme « indissoluble unité de l’existence et de l’existant » (Existence et objectivité, in Existence et objectivité. Position et approches concrètes du mystère ontologique, op. cit., p. 14 ; ce texte de Marcel fut tout d’abord édité sous forme d’article « Existence et objectivité », Revue de métaphysique et de morale, n°19, Paris, avril-juin 1925 et réédité ensuite dans le Journal métaphysique de 1927).
[49] Emmanuel Mounier, Introduction aux existentialismes, Paris, Denoël, 1961, 7e thème « La solitude et le secret », p. 56.
[50] Benjamin Fondane, « Léon Chestov, témoin à charge », CM, p. 288.
[51] Cf. « Chestov, Kierkegaard et le Serpent », CM, p. 241.
[52] « Kierkegaard et la catégorie du secret », CM, p. 205. Au passage, on peut noter que cette phrase reprend mot pour mot l’article de Fanny Lovtzki mais en un sens tout différent, puisque Lovstki parle effectivement de l’Absolu incarné par la figure du Père (cf. art. cit., p. 235).
[53] « Chestov, Kierkegaard et le Serpent », CM, p. 241.
[54] « Kierkegaard et la catégorie du secret », CM, p. 226.
[55] Léon Chestov, « Kierkegaard philosophe religieux » (trad. du russe par Boris de Schloezer), in Spéculation et révélation, Lausanne, L’Âge d’homme, coll. Slavica, 1981, p. 135.
[56] Cf. Léon Chestov, « Révélations », in Sur la balance de Job : pérégrinations à travers les âmes, trad. du russe par Boris de Schloezer, Paris, Flammarion, 1971, p. 147-148.
[57] Léon Chestov, « Spéculation et apocalypse » (trad. du russe par Alexandre Koyré), in Spéculation et révélation, op. cit., p. 72-73.
[58] « Kierkegaard et la catégorie du secret », CM, p. 205.
[59] Cf. « Chestov, Kierkegaard et le Serpent », CM, p. 241.
[60] « Chestov, témoin à charge », op. cit., p. 274. Et cf. Léon Chestov, Les Révélations de la mort, in Sur la balance de Job : pérégrinations à travers les âmes, op. cit., p. 29-97.
[61] « Chestov, Kierkegaard et le Serpent », CM, p. 242.
[62] Cf. la lettre de Chestov adressée à Fondane (2 juin 1936), Rencontres avec Léon Chestov, op. cit., p. 123.
[63] Léon Chestov, « Le don de prophétie » (trad. du russe par Sylvie Luneau), in Sur les commencements et les fins, Lausanne, L’Âge d’homme, coll. Slavica, 1987, p. 53.
[64] Le point de rencontre de la notion d’expression indirecte selon Kierkegaard et dans la mystique juive en particulier étudiée par Gershom Scholem est souligné par David Biale, Gershom Scholem. Cabale et Contre histoire, trad. de l’anglais part Jean-Marc Mondioso, Paris, L’éclat, 2001, p. 199-201.
[65] Cf. « Kierkegaard et la catégorie du secret », CM, p. 212.
[66] Cf. David Biale, Gershom Scholem. Cabale et Contre histoire, op. cit., p. 197.
[67] Cf. Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot, coll. Grande Bibliothèque Payot, 1994, p. 27-31.
[68] « Kierkegaard et la catégorie du secret », CM, p. 202.
[69] Benjamin Fondane, postface à l’Exode, in Le mal des fantômes, Paris, Verdier, coll. Verdier poche, 2006, p. 208. Cf. également sur ce point l’étude de Monique Jutrin, Benjamin Fondane ou le Périple d’Ulysse, Paris, Nizet, 1989, p. 116.
[70] Il s’agit d’une référence à la révélation mystique de saint Paul, cf. « Kierkegaard et la catégorie du secret », CM, p. 201 et « Chestov, Kierkegaard et le Serpent », CM, p. 254.